一、寻绎中国民间宗教的内在命脉——《罗教·佛教·禅学》（论文文献综述）
彭丹[1]（2021）在《阳明学道统思想研究》文中认为虽然阳明学和道统论分别都是学界研究的热点,然而阳明学道统思想的研究一直以来却较为薄弱。固然从整体来看阳明学的确少谈“道统”一词,但阳明学者的道统意识却又十分强烈,具有道统意蕴的论述也十分丰富。本文紧紧围绕本质性与历史性两个道统论的关键维度,通过对不同类型道统思想的细致分析,以期勾勒出阳明学道统思想的整体面貌。第一章总体讨论阳明学道统思想的由来、表现形式和发展轨迹。朱子学以凸显精神文化意蕴的道学来理解道统,阳明学继承了这一立场。不过在具体表述上,从阳明而下,阳明学者较多使用宗、脉这两个概念来表达自我的道统关切。其中,宗偏向本质型维度而脉偏向历史性维度。由所宗不同,阳明学可以分为以良知、仁、身、性概念为中心的四个道统思想类型,其中以致良知为宗和以求仁为宗是两种前后相继的主要类型。在以道学理解道统之外,基于对实际治理秩序的强调,随后晚明阳明学又出现了治、学二分,以治统摄学统的道统思想新局。第二章主要论阳明学对“十六字心传”的理解。“十六字心传”是朱子学道统思想的中心论点。阳明在朱子理学道统论的背景下,早期以源于“十六字心传”的心学为主旨论述道统,阳明后学不论具体立场为何,都不否认圣学为心学的基本观点。就道心人心的关系而言,阳明和大部分后学都持心即理的观点,对道心人心坚持一种天理人欲的对立理解;少数后学则将道心人心视为一种非一非二的体用关系。不过虽然立论各异,阳明学者都能将道心把握为主体性价值的内在根源,这就和朱子学的理解区隔开来。阳明学者也多有将中视为圣学之宗的提法。总体来说,“十六字心传”在阳明学道统思想中处于一个既重要又缺少独立性的位置,可以在总体上确定阳明学的道统思想是一种心学道统论,但不能以此判定各学者道统思想的具体意涵。第三章专论阳明学中以良知学为中心的道统思想。阳明起初以心学衡定圣学,在自身良知学成熟以后,便大肆宣讲良知学,以良知为中心定位圣学。阳明道统谱系的突出特点是推重颜子和周、程二子。阳明的大多数一传弟子接踵继武。浙中王门一传侧重揭示在中之体,江右王门一传关注工夫,归寂派王门一传偏重寂、静等观念,他们以良知学为核心各有侧重地建立各自的道统论述。良知学的道统地位在阳明从祀时达到了高峰。但是阳明二传弟子以后,除了一些浙中王畿后学以外,鲜少有以良知为中心而建立道统论述者。随着良知学权威的下降,良知道统论不可避免地走向了衰落。第四章考察阳明学中以仁学为中心的道统思想。阳明在致良知之外,也特别重视一体之仁并在晚年大力提倡,但始终没有完全将其提至道统论述的层面。蒋信以万物一体为宗,在阳明弟子中独树一帜。在他们的影响下,以仁为宗的道统思想在二传以后弟子中得到了张扬。江右王门二传仁、心并重,浙中王门二传大力渲染仁体的宇宙意义,黔中王门注意发挥仁体合内外寂感的本质,天台一系的学者建立万物一体之仁的道统历史铺陈,泰州后学颜钧、何心隐则在道统中直接孔仁。这些学者的道统论述与致良知为宗者的不同就在于以求合内外的仁为旨归并以此来定义心体,在谱系上以仁学为中心而回归孔孟。此外,以修身为宗旨的道统思想将身体性作为道德实践的根本,宗性的道统思想以性为首出的观念,此二种道统思想可以视为仁学道统思想的同调。第五章讨论晚明阳明学道统思想的新局。阳明后学中主张三教合一论者有一种平视三教的正统主张,不特别标榜道传的儒家系谱,这以李贽、焦竑二人为代表。而更多的三传以后弟子以治、学两条线索组织道统论,治之统系虽以学为根本,却将学之统系兼摄。江右王门胡直后学邹元标、郭子章并列治、学两条谱系;浙中王门陶望龄的道统论也有着道事合一和道不即事的两条线索;泰州罗汝芳更是推尊明太祖,以孔孟之学佐唐虞之统的最早代表。在这几者之外,泰州后学杨复所与管东溟的道统理论,在鲜明地以治摄学的同时又融摄三教,将“道统”包含广大社会政治伦理秩序建立的意蕴表露的更为显豁。这样,代表治统的明太祖获得了超然的道统地位,道统中实际秩序治理的内容得到了一定程度的独立,但这也造就了道统被治统融合的风险。本文第六章观察阳明学的传道观与传道实践,这是从较为现实和对阳明学者自身较近的时间点中发见道统思想的特点。阳明学者通常都有着较为鲜明的任道意识,有的学者对道的承担意识还特别强烈。阳明学者的传道观有着丰富多样的内涵,既受到禅宗传灯观念和宗族观念的深刻影响,又蕴含着道的普遍存在和独断承担这一对不可调和的矛盾。阳明后学对于孰为阳明后之正传意见分歧不一,主要有以江右、浙中、泰州三种看法,这表现了阳明学作为一个整体不断地走向分化。和一般认为不同,总体上阳明学的传道实践并不非常普遍,只在浙中和泰州王门的若干人物中有所表现。最后余论论述本文的分析对理解阳明学历史发展逻辑和建设当代道统理论两个方面的启示。对道统思想史的阐释可以观察出阳明学与晚明学术发展的某些趋势与特点;而传统儒学本身要求道治合一的内在结构特质也值得当代道统建构论者深思。
代玉民[2]（2018）在《焦竑与明清儒学研究》文中指出明末清初是中国哲学史上一个十分重要又极其复杂的时期。阳明学、程朱学、气学、实学、西方科学,乃至佛教、道教、民间宗教及西方天主教等诸种学问、思潮及宗教在明清的时代巨变中,形成了一个相互之间冲突、融合、转变的思想场域。明清儒学转向无疑是这一场域的主旋律。就明清儒学转向而言,焦竑是一个十分特别又值得深入研究的人物。作为立足阳明良知学传统、深涉考据学的泰州学派晚期先锋,焦竑在晚明哲学思潮中创立了智识化的良知学,为良知学在晚明时期的突围开辟了一条新径。焦竑良知学之新,不在于关于良知内容的新探,而在于方法的更新。焦竑以智识化方法取代传统的直觉体验法,使直觉体验性的良知学境界在知识解读的智识化层面得以呈现。这样,他在直觉体验的传统工夫路径之外,为世人提供了一种相对客观的、公共性的良知学路径。具体言之,焦竑对“良知”、“性”与“情”的理解在内容上与传统良知学并无根本差异,然而,在方法上却偏离了传统的直觉体验工夫,而转向一种智识化方法。这种方法论更替的完成,有赖于焦竑将“名实关系”及“思”引入“良知”解读及达性方法,为良知学的智识化埋下了内在的“伏笔”。再加之焦竑深涉考据学传统,长期的考据活动使智识化方法固化为其基本的思维方法。因而,在面对良知学时,焦竑并不能契入直觉体验的工夫路径,而是从智识化的视角来呈现良知境界。这种智识化的良知学亦影响到其三教观,焦竑以佛道之学为诠释儒家义理的工具,从智识化的角度理解三教一贯,消解了以往三教一贯论的直觉体验色彩。这种智识化的三教一贯论最终指向博约一贯的成圣理想。也就是说,焦竑的良知学新径包含智识化的良知学、三教观与成圣理想,其中博约一贯的成圣理想是终极目标,这一目标的实现有赖于良知境界的呈现（约）与考据学的积累（博）,而良知境界的呈现需要三教观中来自佛道之学的智识化诠释,这种智识化诠释亦需要考据学的智识化训练为保障。简言之,考据学的训练是智识化方法的主要来源,它使得三教观得以智识化,智识化的三教观助益良知境界的智识化呈现,良知境界的呈现与考据学的积累相辅相成,以实现博约一贯的成圣理想。此为焦竑智识化良知学的基本情况。进而,就焦竑与明清儒学转向的关系而言,通过比较焦竑与明清的义理学、考据学与三教观,可以发现焦竑开创的智识化良知学:（一）就明清儒学的义理转向而言,由在内容上接契明代良知学传统,转向在方法上启发清代智识化的气学,为清代气学的发展提供了智识化的方法论;（二）就明清儒学的考据学转向而言,由对杨慎考据的“全盘接受”,转向对清代音韵学与天文历算的专门影响,促进了清代专门化、系统化考据风格的形成;（三）就明清儒学的三教观转向而言,由对明代三教一贯说在方法上的智识化改造,转向清代儒者以智识化方法消解了三教观问题。综而言之,焦竑占据着明清儒学转向的核心位置,发挥着顾炎武、黄宗羲、方以智等人所不及的作用,这种作用多体现在明清义理学转向与考据学转向方面,在三教观转向上焦竑的影响则较为边缘化。然而,值得注意的是,明清儒学转向是一个时代转变的大课题,并非取决于焦竑一人。也就是说,在明确焦竑占据明清儒学转向核心位置的同时,也应注意到他的作用是有限度的,并非决定性作用。
蔡迎春[3]（2017）在《《衆喜寳卷》研究》文中研究说明清代道光年间,陈衆喜所撰《衆喜宝卷》,不仅完整地记录了长生教创立者汪长生的宗教生涯以及长生教的渊源、宗旨和教羲,而且还在文本上栏部分汇集了衆多与长生教相关的儒、释、道以及其他民间宗教的资料,可谓一部研究长生教和其他民间宗教的重要经卷。从卷册篇幅、文本内容结构和刊行流播等角度而言,《衆喜宝卷》所具的学术价值是笔者所搜集的长生教其他经卷,甚至是其它民间宝卷所不能比拟的。本文封《衆喜宝卷》现存版本异同考论的基础上,通过封文本内容进行梳理归纳,并与新发现的其他长生教新材料进行封比,进而封宗教劝化宣教的宗教功能进行深入分析,不仅深化了封长生教基本教羲、教派历史、教派属性、仪式活动等方面的认识,而且还以一叶而观全貌,封目前於宝卷研究本身存在着的诸多观点和问题进行辨析,以期推动宝卷学领域的研究进程。正文分"研究篇"和"校录篇"两大部分,其中"研究篇"的主要内容包括以下五个方面:第一章为"《衆喜宝卷》版本考论"。成书於清道光廿九年（1849）的《衆喜宝卷》自问世以後便在下层社会广爲流傅,故不断重版刊印,版本衆多,且各有优劣。通过封《衆喜宝卷》所有版本进行全面汇集,不仅从版本形式和内容上辨其异同,为俊来研究者的版本选择提供可靠依据,而且还核封了目前所收录《衆喜宝卷》的目录成果,并封其收入情况与实际馆藏情况进行封比,发现目前目录成果中封於宝卷文献的着录方面仍存在诸多问题,以引起学界的关注。第二章为"《衆喜宝卷》文本形式与内容"。《衆喜宝卷》的上栏文本主要分三种形式:介绍性文本、经文性文本或其它形式文本,内容庞杂,结构松散,看似杂乱无章,但实际上作者如此编排是有内在罗辑和规律可循的;下栏文本主要分为故事文本和劝化文本两种类型,其中故事文本主要以两个故事为一主一暗两条线索展开,实际上是代表两种修行方式,一种是以衆喜和其父母为代表的修行方式,即长生教的修行方式,一种则是以赵桂瑛为代表的修行方式,在一定程度上,代表了当时的长生教与其他民间宗教的斗争,最终是长生教获胜;上下两栏在文本结构上相封独立,但文本内容又互有关联。《衆喜宝卷》的文本形态,在一定程度上削弱了念卷活动的神圣性,增强了念卷内容的广泛性,使念卷活动的功能从斋供仪式转变为劝化。第三章为"《衆喜宝卷》的功能——基於新出现《两卷本》的封比分析"。通过封《衆喜宝卷》的五卷本,以及新发现的两卷本,从文本结构及文本内容方面的封比,发现两卷本的《衆喜宝卷》仅是五卷本的《衆喜宝卷》精缩刊本,两卷本保留了五卷本的下栏分品部分,并封下栏文本从分品和内容方面进行了删减,而宝卷的宗教属性则没有改燮,同时,在文本中未能找到任何民间秘密宗教的内容,完全是用来进行斋供仪式的文本。因此,为宝卷可以放在文献考据和齐供仪式的视角进行研究提供坚实可信的文献基础。第四章为"从《科仪》看《衆喜宝卷》的宗教属性——兼论长生教"。通过封《衆喜宝卷》文本内容的分析,并与长生教另一经典《科仪》进行比较,系统梳理长生教从源起、教羲到仪式活动,从而勾勒明万历年间到清道光年间的发展历程。弥补了先前封《衆喜宝卷》研究的不足,如介绍陈衆喜其人其书、长生教的宗旨、信仰、教规、戒律,以及作者所知的其他民间宗教,大体还是从宗教组成要素以及宗教发展简史的角度出发,研究不太深入。本文力图通过封该宝卷文本内容进行专题分析,为封该文献的研究提供新的研究视角,从而丰富长生教研究的内容,并且进一步为从斋供仪式角度进行研究宝卷提供依据。第五章为"宣教与劝化:《衆喜宝卷》之宗教功能"。与善书相比,宝卷的内容多以神在人间的生活为主,神仙角色在宝卷中起着重要的作用,而且多新奇的故事情节,另外唱词封推动情节发展也起着重要作用。《衆喜宝卷》中以衆喜的宣教劝化故事和三次受灾经历、赵桂瑛的故事、衆喜宣教劝化二个阶段、两个方面以代表四方的共同作用下,宣教劝化内容从行为准则的劝世观到道德昇华的修道观不断昇华。"校录篇"涵盖《衆喜宝卷》题解及录文、《科仪》的题解及录文两个部分。
刘宗镐[4]（2017）在《江门心学—从陈白沙到刘蕺山》文中提出心学是中国思想史和中国哲学史上非常重要的道学思潮,其构成除了宋代陆象山（1139～1193）开创的金溪心学和明代王阳明（1472～1529）开创的姚江心学之外,还有明代陈白沙（1428～1500）开创的江门心学,它们共同构成并推动了中国历史上心学思潮的蓬勃发展。江门心学是指由明代陈白沙开创并被其后学继承和发展的心学流派,它属于道学思想,大而言之,属于儒学思想。就时间来看,该学派以陈白沙于公元1465年提出“自得之学”为开端,以刘蕺山于公元1645年绝食殉国为终点,先后延续了一百八十年之久。就空间而言,该学派发祥于明代的广东,而逐渐传播于当时中国的大多数省份。可见,江门心学是一个传播广泛和绵延悠久的学术流派。目前学界主要将“江门心学”视为陈白沙及其弟子的道学思想,甚至有学者认为江门心学是“陈（白沙）湛（甘泉）哲学”。本论文对“江门心学”的界定,可以视为是在《明史.儒林传》和《白沙子研究》对“江门心学”界定的基础上,所给出的一个比较崭新的界定。江门心学作为一个存在空间广泛和存在时间悠久的学术流派,必然拥有众多的道学者和道学着作。同时,也必然具有其发展的具体历程。就目前掌握的有关江门心学的文献资料来看,江门心学有比较清晰的发展过程:诞生——发展——鼎盛——衰落——解构——终结。这个发展历程就本论文所研究的江门心学学术形态来看,是白沙学——小白沙学——甘泉学——湛门诸子学——江门末学——蕺山学。学界以往对江门心学的研究主要集中于白沙学和甘泉学的研究,虽也涉及小白沙学派和湛门诸子的研究,但几乎都是因仍《明儒学案》而仅仅提及其中一些学人的道学宗旨。本论文不但比较详细地论述了小白沙学和湛门诸子学,而且对以往没有关注到的江门末学也有比较详细的研究,这可以视为本论文的一个创新。同时,将蕺山学视为江门心学并予以具体地分析和论证,这同样是本论文的一个创新。通过对以上诸学的研究,我们可以寻绎出江门心学的道学特色。就思想方法而言,有“怀疑—自得”和“浑沦—合一”两种基本思想方法。就思想内容而言,其宇宙论域主张理气合一,道无内外;其心性论域主张义理之性与气质之性合一,天理与人欲合一,心无内外;其工夫论域主张从主静工夫入手,学无内外,强调工夫洒脱自然;其境界论域主张臻于物我一体之境,体验鸢飞鱼跃之趣,从而超越自然生命的死亡,成就与道合一的真我。就学者气质而言,江门学者大都具有艺术气质,他们主张用诗歌和书法来传达道学思想,其中不乏书法家和诗人。就道学统系而言,江门学者没有自觉的道统意识和门户阈限,他们倾向于承续周濂溪和程明道肇端的道南学派。江门心学的道学思想始终贯穿着十分强烈的怀疑精神和自我意识,江门学者普遍主张通过怀疑来挺立自我,从而实现独立的人格和自由的思想,这是江门心学的精髓和灵魂,也是最富有价值的思想。以往学界有对于江门心学某些学者道学宗旨的概括,而缺失对江门心学学术宗旨的概括。本论文通过对二十位江门心学学者道学思想的研究,概括出了江门心学的道学特色,这是本论文的又一创新。江门心学不单是明代心学的重要构成部分,而且是姚江心学诞生和发展的助推器,它对中国心学思潮的发展具有极大的推动作用。同时,江门心学主张精神自由,反对思想束缚,主张在满足人欲的过程中彰显天理,这些思想对中国启蒙思潮的诞生发挥过启发作用。对江门心学的研究有助于我们全面、深入地认识中国思想史和中国哲学史上的心学思潮乃至道学思想,也有益于我们全面、深入地认识中国思想史和中国哲学史。
王文琦[5]（2016）在《从“见在”到“现成”：阳明良知教的演变》文中提出"良知说"的提出标志着王阳明哲学最终走向成熟,"良知学"也成为阳明心学的代名词。阳明之后,因其弟子各取性之所近对师说有不同理解,良知学的发展呈现出不同风貌,最终分化为"见在、现成派"、"归寂派"和"守成派"等。这三派之间讲习论辩、往复切磋,使阳明良知学呈现出具体而丰富的内容。其中,"见在、现成派"处于论辩的中心位置,它以浙中王龙溪和泰州王心斋、罗近溪等为代表,其学说最富活力,客观上也成为明后期最有影响力的一脉。王龙溪是浙中学派的代表学者,他参与了 "四句教"的讨论,却并未接受阳明的指点反而独倡"四无",以高超的领悟思辨建立了 "先天正心之学",在此基础上形成了"见在良知说"。王心斋创立了泰州学派,社会下层的生活经历使其更关注如何使良知理论切近于日用伦常的具体生活。心斋亦有很强的主体性,"百姓日用即道"的思想最能代表其"现成良知"的观点。有着龙溪弟子和心斋次子双重身份的王东厓,其学呈现出会通浙中与泰州之学的特点,从其学风特色正可以看出"见在良知"与"现成良知"之间接引与过渡的关系。泰州学派的集大成者是罗近溪,他不但继承了"现成良知说",而且将泰州学派的理论水平大为拔高。近溪提出"赤子良心之学",主张破除光景、混沦顺适,追求道德本体与自然生活的紧密结合,其理论走向反映了良知学说的现成化和自然明觉化。"见在"与"现成"虽然语意相近、学理相关,但是"见在化"主要指良知的形上思辨化;"现成化"则是指良知的人伦日用化和自然明觉化。"形上思辨化"是过分注重本体与工夫理论之间的圆融顺适;而"自然明觉化"则依靠感性情欲来把握道德良知。"见在良知"与"现成良知"的分歧在于二者在良知理论演化过程中处于相对不同的位置。王龙溪与泰州学派的理论共同造成良知学在晚明的流弊问题,形成了王门的"见在、现成"一派。"见在"与"现成"之间既有接引和过渡的联系,又有理论意涵上的区别。在王门三派中,"见在、现成派"受到了来自"守成派"与"归寂派’"的批评。"守成派"谨守师说,既能纠偏于"见在、现成派"的轻慢工夫,又能提防"归寂派"的沉空守寂;但因为他们更注重自修实证,故而在良知纷纭的时代并没有发挥出应有的作用。以聂双江和罗念庵所代表的"归寂派",他们的学说主要是针对"见在、现成派"的流弊而发,他们与王龙溪、罗近溪等人围绕着"见在、现成良知"展开了辩论。良知学理论从超越与遍在角度的充分发展归功于"见在、现成派",但晚明阳明学的种种流弊也应该由他们来负主要责任。形上思辨化和自然明觉化即是龙溪和泰州学派在良知问题上各自所犯的错误,"见在良知"和"现成良知"也就成为王学流弊的两个最有代表性的命题了。从江右学派一直到晚明刘宗周、黄宗羲等,他们一致将批判矛头指向王龙溪和泰州学派。刘宗周所说的"玄虚"和"狂荡"之病,正是分别指"见在"和"现成"而言的。王龙溪、王心斋和罗近溪,论资质他们都是阳明后学中不世出的人物。三人之治学皆是取性之所近者,但又由于艺高胆大、恣意纵横,将儒家心性之学推向极致的同时,也将其推向了深渊,从而为自己准备了一个永远也无法澄清的官司。龙溪、心斋和近溪,深刻地为后人提出了一个如何自用其才与自御其才的问题。
陆永胜[6]（2015）在《心·学·政—明代黔中王学思想研究》文中研究指明“心”、“学”、“政”是明代黔中王学思想展开的三个重要论域。黔中王学形成、发展、式微于其中的语境具有双重性:一为时代共性语境。黔中王学在百余年的发展历程中经历了中晚明朱氏王朝由盛转衰的过程,时局的颓废与学风、民风、吏风的流弊日甚一日。一为地域个性语境。明代中期的贵州建省不久,正处于国家化和内地化的转型期,士人以大一统为价值诉求积极建构边地知识体系和社会秩序,形成了以阳明学为内核的黔中儒学思想世界。两种语境交融互动形成的“典型环境”赋予黔中王学思想以时代共性和地域个性,成就了黔中王学这一“典型学派”,同时也为其思想在“心”、“学”、“政”论域的展开铺设了客观环境和思想背景。黔中王学思想在发展演变过程中一方面与时代、地域的政治、文化相呼应,另一方面坚持和发展了心学的立场和思想体系,从而呈现出双重结构:首先是显性结构,即时代语境、地域语境与个体学行相结合,依历时顺序呈地域分布的动态思想传承。其在整体上表现为黔中五大王学重镇的形成、发展和学派、个体思想的传承与理论的具体展开,具体表现在四个方面:一、本体的转向。阳明龙场悟道由反对外在理本体的桎梏而确立了具有本体-主体地位的内在心本体,突出了普遍性与个体性原则的合一;而以李渭、孙应鳌、邹元标为代表的黔中王门后学在对治个体情志肆虐的过程中又回归对普遍性之仁的强调。前者为异质的转向,后者仍是立足心体的向度转变。二、功夫的转变。功夫的转变包含两个层面:第一、功夫内在维度的转变,阳明龙场悟道由反对明初理学知行不一而提出知行合一,而黔中王学在后期对治销行于知的玄虚学风中突出强调“行”的重要性,如蒋信的实践论、李渭的先行说、孙应鳌的治理思想、邹元标的实行思想皆是如此。前者是前后异质的转变,后者是知行合一维度内的调整;第二,功夫向度的转变,以阳明、蒋信、李渭、孙应鳌为代表的前期黔中王学以内向性的修养功夫为主,强调实有诸己,而后期的邹元标强调内悟外修互证的实有实用的功夫。三、学之形态的变化。早期黔中王学由反对代表官方意识形态的僵化朱学而建立了主体昂立的心学,而在黔中王学后期的救世思潮中又走向了心学视阈内的某种程度的朱学倾向,这突出表现在邹元标的思想中。四、道与势的内在互动与紧张贯彻于黔中王学思想始终,并突出体现在以讲学治世为主要内容的民间治理、政治治理思想中。如以阳明为代表的前期黔中王学是以道治世,但不反对借势治世,道在客观上符合了势的要求,而黔中王学诸儒在后期社会危机日甚的情况下,积极以道治世,借势治世,主动追求道势合一。这一具体实践过程表现为由阳明的觉民行道经由蒋信、李渭、孙应鳌的以心治世到邹元标的格君救世。其次为隐性结构,即黔中王学诸儒思想在求同存异原则下建构起来的具有内在逻辑的学派思想体系,此为共时的整体静态呈现。其在整体上表现为以心为本体和理论内核,以知行合一为致思维度,以本体论、功夫论、实践论为载体和目标的理论展开,具体呈现出三个向度:一、“心学合一”,内容包括本体（生成）论、功夫论、修养论的合一,其以本体和功夫的合一为总体特征;二、“心政合一”,体现于由心体范导的治世实践中,包括格心觉民、格心治世、格心救世等,其以“仁政”为总体特征;三,“学政合一”,即社会讲学与治世的合一,其以“德化”为总体特征。这三个向度具有逻辑的相互独立性,但在具体实践形态中是相互交融的。黔中王学思想的显性结构侧重个性的呈现,隐性结构侧重共性的抽象,二者的圆融互动使“心”、“学”、“政”三个论域密切联系,呈现出“心学”、“心政”、“学政”的理论形态和“修身”、“为学”、“为政”等实践形态,并表现出“心统学政”的理论特质和“重行致用”的实践特质。黔中王学思想最终导向的是儒家“内圣外王”的经典命题。总之,黔中王学思想的内容、特质和价值呈现于具体的时代和地域语境中,体现出其作为地域断代思想史的地位和价值意义。
伊岚[7]（2012）在《禅在近现代中国之转型》文中研究指明要解决禅在近现代中国转型的问题，不能简单依靠梳理近现代禅史的方法。这一方面是因为近现代禅史内容较少，相对于传统禅的形态本身没有过大的创新与过多的突破。另一方面，从理论层面解决“转型”的实质，对于本文问题的处理意义巨大。禅作为主要的研究对象，首先便具有极大的特殊性。一般认为认识禅是一个艰辛的过程，这本质上是由于不合逻辑的禅很难被正常的认识步骤所解释而携带着神秘色彩所致。但禅的特殊性又不仅仅局限于此。从认识的由广及小的思路出发，禅还可以被视为宗教的部分、佛教的部分、传统文化的部分乃至东西方文明的交流内容。这几种维度一直贯穿在问题的解决之中，考察禅的价值就需要从此入手。建国以来作为宗教的禅在以意识形态泛化的显性因素及其他次要的隐性因素的影响下遭受了一系列冲击，后又走上返正之路；佛教受到了了一些偏见，以禅为主体中国佛教在近代以来被批判为不是佛教；东西方文明的交流中禅被作为东方文明的典型代表，形成了东方文化热、传统文化热、禅学热等思想文化热潮。这些不仅考察了禅的价值，同时也为进一步认识禅提供了良好的视界。在此基础上，问题能被细化为两个分问题：中国近现代禅史的问题，与现代化问题。近现代禅史涉及时间短，内容较简单也较明确，不是创新点所在，不是解决问题的变量而更大程度是一个恒量。而对于禅的现代化问题虽然十分重要，但传统文化界往往忽略了禅，而将大量精力集中到了传统文化的主干儒学之上。而近现代史研究领域又往往因为禅佛教的研究研究门槛高而只得知难而退。禅的研究是不应被忽视的，无论从哪个维度考察禅，都能发现其转型的必要性与重要性。而现状却是对于转型、转化的概念，人们往往是模糊的、不求甚解的，从而产生了一些错误的印象。禅的转型实质就是适应时代和社会的新挑战（科技与生产力的发展）而进行的调试和演变。并且维度不同，对禅的定位不同，转型的路向也存在巨大的差异，仅仅视其为宗教、佛教或仅仅视其为传统文化中的非主要成分，都会轻视禅的转型意义，也会不自觉地忽略禅转型的某些途径与方向，这样便不能全面把握转型的形态与过程。而在以上评估过禅的价值与禅转型的价值之后，就需要借鉴传统展开转型问题。我们应当借鉴传统的方法，注意吸收传统的禅、佛教、宗教、传统文化的研究法的精华。我们应当吸收传统研究的成果，清醒地把握对禅转型问题研究的水平，找到研究的潜力与空间。我们应当了解传统带给了近现代禅以怎样的负担与动力，而这种广泛意义上的传统包括佛教本身的传统、政治经济文化的历史传统以及传统之外的近现代中国本身为禅佛教所造成的影响。而所有这些都证明了转型的必要。在这些外部因素之外，禅自身的传统也是禅转型时所无法摆脱的，任何转型也都需结合具体状况批判地继承，禅其实在近现代就面临着风光不再的衰败。总之，禅转型应当是多角度多层次进行，包含了禅宗在近现代的振作作为转型的基础、胡适的禅研究表现禅摆脱神秘面纱走向学术研究化、禅与人间佛教的千丝万缕的关系证明禅的人间化趋向、居士禅的兴起又彰显了居士佛教发展的路向以及禅净合流的趋势客观上也是禅的一种转型与适应。至于禅的世界化、全球化趋势，在近现代中国并不明显，而似乎日本禅僧功劳更大，也只能做简单的论述。综上，禅的转型很必要，而各种力量也应投入禅转型的努力之中。实现禅的完全适应现代社会的转型也是禅佛教发展的主要目标。
赵国鑫[8]（2011）在《《五部六册》的宗教思想及其历史影响》文中进行了进一步梳理宗教是人类社会的产物,它作为一种社会文化形式和社会上层建筑,一直对社会生活和精神世界的各个方面发挥着深刻的影响。纵观宗教的历史,宗教的力量是不可低估的,在人类社会发展史上,宗教除了是人们精神的支撑和归宿之外,曾经还扮演过改朝换代的工具,统治者加强其统治的工具,宗教还能加强民族群体的认同感,促进社会秩序的一体化,正因如此,对宗教的研究仍有必要。孕育了正统宗教的民间宗教作为宗教的一部分亦有其积极影响和作用。本论文准备从民间宗教—罗教入手进行研究。罗教,产生于明朝的正德年间,兴盛于明朝中后期,可以肯定地说,它是中国民间宗教发展史上的一块里程碑。罗教的教义经典一共是五部,分别是《苦功悟道卷》、《叹世无为卷》、《破邪显证钥匙卷》（两册）、《正信除疑无修证自在宝卷》、《巍巍不动泰山深根结果宝卷》,其中有一部分上下两册,故称《五部六册》宝卷,罗教的教义思想主要寄寓于罗教的五部经典。本文拟从三个方面来剖析五部六册的宗教思想,以及其教义思想的影响。具体就是：第一章,罗清与《五部六册》。包括介绍罗清的身世,罗清创教的历史背景以及五部六册的成书情况；第二章,《五部六册》的佛、儒、道思想。包括介绍五部六册中所包含的佛教思想,道教思想,儒家思想,以及罗教的修行方法,还有儒、佛、道三教的融合迹象；第三章,《五部六册》中的宗教思想对正统宗教和其它民间教派的影响。包括介绍《五部六册》对佛教的影响,《五部六册》对道教的影响,以及对其它民间教派的影响等等。最后,总结整篇论文的研究概况,罗教的发展概貌以及研究宗教的现实意义。本论文主要采用文献分析的方法,对原始材料加以分析,同时在搜集大量文献资料的基础上,通过分析对比考证并结合历史研究的方法来完成本论文。通过研究,从而得出,罗教究竟包含了怎样的教义思想；罗清为什么会创造那样的思想；罗教在当时为什么能独树一帜,能得到广大民间百姓的喜爱与信赖,并对后世也影响深远；为什么能对一直占据宗教统治地位的正统宗教造成很大冲击等等。
成庆[9]（2011）在《晚清的历史意识与乌托邦意识 ——从变法到革命（1883—1910）》文中研究表明晚清以降的时局嬗变,初看起来,似乎与过往历代王朝的皇权更替并无二致,毕竟直到鸦片战争爆发,清王朝的内部政治危机虽然已经显现,但仍未到积重难返的程度,但是清政权最终以“革命”的形式完结,而不是循环论式的王朝更替,无疑提出一个亟待回答的问题：辛亥革命究竟意味着什么?它与中国历史传统的王朝更迭,又有哪些异同之处?在这样一个漫长的历史过程中,为何会最终酝酿出历久不息的“革命”狂潮?对于晚清而言,政治危机并非只从1840年才拉开大幕,种子早在康乾盛世就已埋下,道咸两朝已为危机爆发的前兆,在如此的时局之下,儒家士大夫自然不可能毫无反应,但对于康乾嘉道年间的士大夫而言,他们囿于所在传统之强大,虽试图“求变”,也开始注重“经世”,但并无机会发展出太过异端与激进的观念,而随着中西文明交接,国内时局日蹙,士大夫们开始有机会借由开眼看世界来反观自身所处的历史处境,由此,激进的经世观念开始出现,而且随着时局的变化而更为深入与变形,最终烘托出现代意义上的“革命”观念与各种形态的乌托邦理想。正是处于这样的思想史背景,笔者试图回应下列几个问题：晚清不断激进化的政治转型,在“历史意识”与“乌托邦意识”方面,带来怎样的变化?晚清知识分子是如何发展出一种现代的“历史意识”与“乌托邦意识”,借助了哪些思想资源?他们对于不断激进的政治时局,对于这种具有现代意味的“历史意识”与“乌托邦意识”又持有怎样的态度?在此背景下,也可审视当时各政治派别之间（如维新派、革命派）在观念上产生分歧的深层原因。本文考察的时间跨度为1883到1910年,这一阶段正是变法与革命思潮彼此竞争与相持的重要时期,而且是儒家士大夫与新兴知识分子对于政治转型方案产生巨大分歧的阶段,而在这一时期,士大夫与新兴知识分子利用一切可资借鉴的思想资源,如佛教、道家以及东渐的西学,试图为此大变局作出说明,并且试图指出一条理想的政治与文化转型道路,而历史意识与乌托邦意识也在这样的胶着过程中不断地激进化。正文部分共分为五章。第一章主要分两部分,第一部分是梳理1883年之前清代的思想氛围；第二部分则主要以戴震与彭绍升及章学诚之间的思想史论争为主,之所以如此铺陈,是因为戴震与彭绍升之间的思想分歧代表着儒家在清代的一个重要特征,即超越性一面由于乾嘉学风而越发单薄,甚至落入训诂考证的窠臼,而本具强烈超越色彩的阳明学却由于时局的逼仄,如彭绍升,则转入求生净土的佛门之路,这背后意味着清代儒学超越性的丧失,也自然难以生长出激越高昂的经世理想,反而是越发消极内敛。另外以戴震与章学诚的思想分歧入手,试图展现“史学”对于“经学”的挑战背后,其实是当时儒家内部已经对乾嘉学风的内敛保守与消极避世开始质疑,转而想从强调经世面向的史学入手,重新提振儒家的精神,强调“经世”之后开始成为晚清儒家的重要思想特征,从历史意识层面来看,就是重现世,重事功的精神与心态开始显现端倪。对于第二章的第一部分而言,是以龚自珍与魏源这两位晚清着名的公羊学弘扬者为代表,试图论述他们如何在时局危机中阐发其“历史变局”意识,他们又是如何追随新兴的公羊学,接受公羊学的经世精神,另外他们又是如何从“三世说”出发,来阐发经世层面的“历史变局意识”；第二部分介绍龚自珍、魏源的净土思想背景,主要是想说明,这一时期的儒家士大夫虽然开始注重经世与事功,但仍然保留强烈的超越意识,而且这种超越意识具有强烈的出世性格,与经世之间存在剧烈的紧张感,一旦人世受阻,便会寻求出世间的净土,这与强调现世圆满性的现代乌托邦意识显然存在很大差别。第三章以廖平和康有为为中心,讨论公羊学的经世意识发展到廖平、康有为这里,如何演变为一种强烈的“尊今抑古”与“托古改制”意识,从而不再将历史的理想聚焦在三代,而是强调“圣人创制”,而淡化政治因循变革之意,从时间意识层面看,表现为否定“过去”,肯定“当下”。康有为延续了这一创见,终于发展出一种开创性的线性社会进化意识与“大同”乌托邦思想。第四章分为两节,第一节的内容从严复翻译《天演论》的缘起与过程出发,来论述严复因受甲午之后的危机时局刺激,而开始以道家来理解与阐释赫胥黎及斯宾塞着作中的社会达尔文主义,从而发展出一种自然论式的线性历史进化意识,而这也开启了晚清历史进化意识的序幕,并且试图解释,为何严复眼中的人类历史充满了残酷与无情,从而发展出一种“去道德化”的历史意识；第二节主要介绍《天演论》中的社会进化论是如何与当时兴起的社会、民族与国家观念结合,而且随着晚清士人在政治问题上的不同态度,而发展出不同取向的历史意识。第五章分为两节,主要介绍庚子之后历史进化论所受到的质疑与挑战。第一节是以康有为、严复以及章太炎为主要研究对象,论述严复的文明进步意识如何受到康有为与章太炎的挑战,严复试图发展出一种以“竞争”和“自由”为基础的公理进化论,但康有为却开始批判竞争性的进化论,想要恢复出一种“仁”的温和进化论,章太炎则认为人类的进化并非是不断进步,而是“善”与“恶”、“苦”与“乐”同步进化；第二节则比较了章太炎及无政府主义者们对于未来历史目标的设想,来看章太炎是如何发展出一种虚无主义式的“五无世界”,彻底否定了人类历史进步与世俗历史的价值与意义,而一部分无政府主义者,如李石曾,则接受了科学进步观念,相信人类历史可以不断进步,从而将未来设想为难以想象的完美世界,但刘师培等无政府主义者,却相信“平等”才是人类的终极价值与目标,因此反而以一种复古的方式,构建出一种原始文明乌托邦理想。
刘伟[10]（2011）在《十七世纪中叶之前汉民族和犹太民族宗教信仰品格比较研究》文中指出“宗教”和“宗教信仰”是宗教学术研究领域比较重要的概念,“宗教信仰”指信仰何种宗教,概念比较明确,没有任何争议,而对于“宗教”的定义,则是仁者见仁,智者见智,多彩多姿,各有特色,至今难有统一的定论。目前,在我国宗教研究领域比较通行的定义是吕大吉提出的“宗教四要素说”,这个定义最鲜明的特点在于从“宗教是一种规范化、制度化的社会文化体系”的角度来阐释宗教。毋庸置疑,“宗教四要素说”在我国宗教研究领域具有里程碑的意义。对“宗教四要素说”我不想做太多评论,我只是想变换一下视野,从“宗教是一种特定的社会现象”的角度来定义宗教。我给“宗教”下的定义为：宗教,是指特定的群体在特定的历史时期,为了特定的目的,对虚拟世界的超自然力和现实世界中被神化的物体或现象,进行信仰和膜拜的一种特定的社会现象。并据此认为,宗教的独特功用是“生之所依”和“死之所归”。在此基础上,我提出了“宗教信仰品格”的概念,意思是指“经过长期演化,群体在宗教信仰方面所体现出来的特质与风格。”对“宗教”定义的重新阐释与“宗教信仰品格”概念的独特界定,是论文研究的基础。从目前国内宗教学术研究领域来看,在限定的历史范围内,直接对汉民族与犹太民族的宗教信仰深入系统地比较研究还没有,相关的研究主要集中在两个大的方面：汉民族的宗教信仰研究和犹太教研究。如果从本论文的角度来审视,这些研究主要有两点局限：一是两方面的研究都各行其道,交叉对比研究较少；二是在民族宗教研究方面,学者研究的重点在于少数民族,而忽略了汉民族,并没有像对待少数民族那样把“汉民族”单列出来进行专门研究。况且,只要涉及到汉民族,往往都是以“中华民族”、“中国人”等笼统概念所代替。实际上,汉民族尽管是中华民族的主体、中国人的主干,但中国是多民族、多宗教的国家,汉民族只是其中的一员。在宗教信仰方面明显不同于其他民族,把“汉民族”单列出来进行研究,则更为科学合理。基于此,本论文主要是对十七世纪中叶之前,汉民族与犹太民族的宗教信仰品格进行解构和比较。之所以界定在十七世纪中叶之前,主要是因为在这个历史时期,汉民族与犹太民族在宗教信仰品格方面发展比较稳定,十七世纪中叶之后,则进入了变幻动荡的历史时期,不好驾驭,也很难把握。论文采取文献研究的方法,主要从“孕育、萌芽、确立、际遇调适、成熟稳定”五个历史阶段对汉民族“散文式”和犹太民族“凝聚式”宗教信仰品格进行阐述,对其“内涵与外延”进行比较,从“文化传统、地理环境和民族特征”三个层面进行穷根究源。论文认为汉民族的宗教信仰品格是“散文式”,犹太民族的宗教信仰品格是“凝聚式”,两者的内涵、外延和演化过程各不相同,既有共性,也有个性。乐感文化或罪感文化的文化传统,稳定或动荡的生存环境、多元包容或单一排他的民族特征是两个民族宗教信仰品格形成的根本之所在。论文创新之处主要有三个方面：第一,从新的角度对“宗教”的定义进行界定,并在此基础上提出“宗教信仰品格”的概念；第二,提出并解析汉民族“散文式”与犹太民族“凝聚式”的宗教信仰品格；第三,把汉民族从“中国人”等笼统的概念中单列出来,对其宗教信仰品格进行研究。所有这些在目前学术研究领域属于首创,能够弥补这方面研究的不足。
二、寻绎中国民间宗教的内在命脉——《罗教·佛教·禅学》（论文开题报告）
（1）论文研究背景及目的
此处内容要求：
首先简单简介论文所研究问题的基本概念和背景，再而简单明了地指出论文所要研究解决的具体问题，并提出你的论文准备的观点或解决方法。
写法范例：
本文主要提出一款精简64位RISC处理器存储管理单元结构并详细分析其设计过程。在该MMU结构中,TLB采用叁个分离的TLB,TLB采用基于内容查找的相联存储器并行查找,支持粗粒度为64KB和细粒度为4KB两种页面大小,采用多级分层页表结构映射地址空间,并详细论述了四级页表转换过程,TLB结构组织等。该MMU结构将作为该处理器存储系统实现的一个重要组成部分。
（2）本文研究方法
调查法：该方法是有目的、有系统的搜集有关研究对象的具体信息。
观察法：用自己的感官和辅助工具直接观察研究对象从而得到有关信息。
实验法：通过主支变革、控制研究对象来发现与确认事物间的因果关系。
文献研究法：通过调查文献来获得资料，从而全面的、正确的了解掌握研究方法。
实证研究法：依据现有的科学理论和实践的需要提出设计。
定性分析法：对研究对象进行“质”的方面的研究，这个方法需要计算的数据较少。
定量分析法：通过具体的数字，使人们对研究对象的认识进一步精确化。
跨学科研究法：运用多学科的理论、方法和成果从整体上对某一课题进行研究。
功能分析法：这是社会科学用来分析社会现象的一种方法，从某一功能出发研究多个方面的影响。
模拟法：通过创设一个与原型相似的模型来间接研究原型某种特性的一种形容方法。
三、寻绎中国民间宗教的内在命脉——《罗教·佛教·禅学》（论文提纲范文）
（1）阳明学道统思想研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 导论 |
| 第一节 研究缘起与对象 |
| 一、选题缘由和研究意义 |
| 二、阳明学的范围和人物 |
| 三、道统的意涵与特质 |
| 第二节 研究文献综述 |
| 一、阳明学的研究 |
| 二、道统论的研究 |
| 三、阳明学道统思想研究的现状 |
| 第三节 研究方法与文章结构 |
| 一、本文研究方法 |
| 二、本文思路与结构 |
| 第一章 阳明学道统意识的由来、表现与发展 |
| 第一节 道统与道学 |
| 第二节 宗与脉 |
| 一、宗与宗旨 |
| 二、血脉与学脉 |
| 第三节 阳明学道统思想的中心宗旨 |
| 一、阳明学道统思想的四种宗旨类型 |
| 二、致良知与求仁之别 |
| 第四节 学与治: 道统的两条谱系 |
| 一、以体为本的外化型文化观 |
| 二、以治统衡定道统 |
| 第二章 阳明学道统视域中的“十六字心传” |
| 第一节 圣学为心学 |
| 一、“十六字心传”与心学的来历 |
| 二、“圣人之学,心学也” |
| 第二节 阳明学的道心人心论 |
| 一、“初非有二心也”——王阳明的道心人心论 |
| 二、阳明后学的道心人心诠释 |
| 第三节 “中为万世圣学之宗” |
| 第四节 “十六字心传”在阳明学道统思想中之地位 |
| 第三章 致知乃千古之秘: 以良知学为中心的道统思想 |
| 第一节 “千古圣学之秘”——王阳明的道统思想 |
| 一、以心学为中心的道统论述 |
| 二、良知道统论的提出 |
| 三、“颜子没而圣学亡” |
| 四、推重周程而两可象山 |
| 第二节 阳明一传弟子对良知道统思想的承继 |
| 一、江右王门一传的良知道统思想 |
| 二、浙中王门一传的良知道统思想 |
| 三、归寂派王门一传的良知道统思想 |
| 第三节 二传以后阳明学者中良知道统思想的延续 |
| 一、宋仪望的《阳明先生从祀或问》 |
| 二、浙中王畿后学的良知道统思想 |
| 第四节 “何必——谈良知”——良知道统思想的衰落 |
| 一、作为圣学阶段的良知学 |
| 二、良知宗旨权威的下降 |
| 第四章 圣学以求仁为宗: 以仁学为中心的道统思想 |
| 第一节 早期阳明学的仁学道统思想趋向 |
| 一、王阳明“万物同体之指”:仁学道统思想的先声 |
| 二、蒋信以万物一体为宗的道统思想 |
| 第二节 二传以后阳明学者对仁学道统思想的发扬 |
| 一、江右王门二传的仁学道统思想 |
| 二、浙中王门二传的仁学道统思想 |
| 三、黔中王门的仁学道统思想 |
| 四、泰州耿定向一系的仁学道统思想 |
| 五、泰州颜钧一系的仁学道统思想 |
| 第三节 仁学道统思想的同调 |
| 一、“修身为本”的道统思想 |
| 二、以性为宗的道统思想 |
| 第五章 三教合一与治学二分: 晚明阳明学道统思想的新局 |
| 第一节 三教合一式的道统认知 |
| 一、李贽: “儒、道、释之学一也” |
| 二、焦竑: “尧舜周孔即为佛” |
| 第二节 治、学二系的分列: “道统”的重新出场 |
| 一、江右胡直后学对“道统”的提揭 |
| 二、浙中陶望龄: 道事合一的道统思想 |
| 三、泰州罗汝芳: 以“孔孟之学”佐“唐虞之统”的道统思想 |
| 第三节 以治摄学、会和三教的道统论 |
| 一、杨起元的道统思想 |
| 二、管志道的道统思想 |
| 三、道治之合 |
| 第六章阳明学者的传道观念与实践 |
| 第一节 阳明学者的任道意识 |
| 第二节 阳明学者的传道观 |
| 一、衣钵相传观 |
| 二、宗族衍续观 |
| 三、道一与遍在 |
| 四、自悟与讲学 |
| 五、闻知与见知 |
| 第三节 阳明之正传 |
| 一、以江右为正传 |
| 二、以浙中为正传 |
| 三、以泰州为正传 |
| 第四节 阳明学者的传道实践 |
| 余论 |
| 第一节 阳明学的历史演进 |
| 一、从宗旨的角度看阳明学的发展 |
| 二、对明清之际儒学转向的认识 |
| 三、甘泉学对中晚明学术影响的估价 |
| 第二节 道统论的当代建构 |
| 一、当代道统论建构的两个阶段 |
| 二、儒家道统论的当代困局 |
| 参考文献 |
| 致谢 |
| 攻读博士学位期间学术成果 |
| 学位论文评阅及答辩情况表 |
（2）焦竑与明清儒学研究（论文提纲范文）
| 中文摘要 |
| Abstract |
| 绪论 |
| 第—章 焦竑的良知学 |
| 第一节 焦竑论良知 |
| 第二节 焦竑论性 |
| 第三节 焦竑论情 |
| 第二章 焦竑的考据学 |
| 第一节 字的考据 |
| 第二节 书的考据 |
| 第三节 考据学的智识化态度 |
| 第三章 焦竑的三教观 |
| 第一节 智识化的三教观 |
| 第二节 三教观与生死问题 |
| 第三节 三教观的定位 |
| 第四章 焦竑与明代思潮 |
| 第一节 明中晚期的南京 |
| 第二节 焦竑与明代义理学 |
| 第三节 焦竑与明代考据学 |
| 第四节 焦竑与明代三教观 |
| 第五章 焦竑与清代学术 |
| 第一节 清前中期的状况 |
| 第二节 焦竑与清代考据学 |
| 第三节 焦竑与清代义理学 |
| 第四节 焦竑与清代三教观 |
| 第六章 焦竑与明清儒学转向 |
| 第一节 焦竑与明清义理学转向 |
| 第二节 焦竑与明清考据学转向 |
| 第三节 焦竑与明清三教观转向 |
| 第四节 焦竑与明清儒学转向综论 |
| 参考文献 |
| 致谢 |
| 附录: 博士期间主要研究成果 |
（3）《衆喜寳卷》研究（论文提纲范文）
| 中文摘要 |
| Abstract |
| 前言 |
| 一、选题依据 |
| 二、研究动态 |
| (一) 关於宝卷 |
| (二) 关於《衆喜宝卷》 |
| 三、研究创新 |
| 四、研究方法 |
| 五、主要内容 |
| 研究篇 |
| 第一章 《衆喜宝卷》版本考论 |
| 一、《衆喜宝卷》版本调查 |
| (一) 着录情况 |
| (二) 出版情况 |
| (三) 收藏情况 |
| 二、版本调查後发现的问题 |
| (一) 目录收录 |
| (二) 版本汇总 |
| 三、《衆喜宝卷》五卷本之间的异同 |
| (一) 封面 |
| (二) 书名页 |
| (三) 卷首页 |
| (四) 目录页 |
| (五) 卷尾页 |
| (六) 卷五附志 |
| 本章小结 |
| 第二章 《衆喜宝卷》文本形式与内容 |
| 一、从《安乐铭》看《衆喜宝卷》的文本形式 |
| (一) 《安乐铭》的文本形式 |
| (二) 《衆喜宝卷》文本形式 |
| (三) 两者之间的在文本形式方面的异同 |
| 二、《衆喜宝卷》的文本内容 |
| (一) 下栏文本内容分析 |
| (二) 上栏文本内容分析 |
| (三) 上下栏文本之间的关联 |
| 本章小结 |
| 第三章 《衆喜宝卷》的功能——基於新出现《两卷本》的封比分析 |
| 一、五卷本与两卷本分品异同 |
| 二、五卷本与两卷本内容异同 |
| 三、齐供仪式文本?——《衆喜宝卷》的功能思考 |
| 本章小结 |
| 第四章 从《科仪》看《衆喜宝卷》的宗教属性——兼论长生教 |
| 一、关於《科仪》 |
| 二、关於长生教 |
| (一) 源起 |
| (二) 教义 |
| (三) 仪式活动 |
| 三、《衆喜宝卷》的宗教属性 |
| (一) 《科仪》中齐供仪式的相关内容 |
| (二) 《衆喜宝卷》与《科仪》之间的比较 |
| 本章小结 |
| 第五章 劝化与宣教:《衆喜宝卷》之宗教功能 |
| 一、《衆喜宝卷》的故事劝化 |
| (一) 衆喜在劝化经历中的三次受灾 |
| (二) 桂瑛修行经历的种种磨难 |
| 三、傅教劝化 |
| (一) 劝化过程中经历的二个阶段 |
| (二) 劝世与劝道:《衆喜宝卷》劝化的两种策略 |
| 本章小结 |
| 校录篇 |
| 《衆喜粗言宝卷》 |
| 题解 |
| 录文 |
| 《科仪》 |
| 题解 |
| 录文 |
| 参考文献 |
| 後记 |
（4）江门心学—从陈白沙到刘蕺山（论文提纲范文）
| 摘要 |
| ABSTRACT |
| 绪论 |
| 1.1 江门心学的研究对象 |
| 1.1.1 江门心学的历史考证 |
| 1.1.2 “江门心学”的概念界定 |
| 1.2 江门心学的研究现状 |
| 1.2.1 江门心学研究的学术史梳理 |
| 1.2.2 江门心学研究的局限性分析 |
| 1.3 江门心学的研究设计 |
| 1.3.1 江门心学的研究内容规范 |
| 1.3.2 江门心学的研究方法预设 |
| 诞生篇:白沙学 |
| 第一章 “人生贵识真” |
| 1.1 “我以道眼观” |
| 1.1.1 “孟子未知人世事” |
| 1.1.2 “爱菊还他晋时人” |
| 1.2 “名教要人扶” |
| 1.2.1 “世缘可徇聊同俗” |
| 1.2.2 “未有凑泊吻合处” |
| 第二章 “吾坐养吾真” |
| 2.1 “大疑则大进” |
| 2.1.1 “怀疑”的方法意涵 |
| 2.1.2 “怀疑”的现实意义 |
| 2.2 “学贵乎自得” |
| 2.2.1 “自得”的丰富内涵 |
| 2.2.2 “自得”的现实意义 |
| 2.3 “求诸言语外” |
| 2.3.1 “以我而观书” |
| 2.3.2 “何事欲无言” |
| 第三章 “以自然为宗” |
| 3.1 “浑沦本无物” |
| 3.1.1 “天地间一气” |
| 3.1.2 “太极之浑沦” |
| 3.1.3 “心在无物处” |
| 3.2 “端居养静虚” |
| 3.2.1 “静坐中养出端倪” |
| 3.2.2 “致虚所以立本也” |
| 3.2.3 “行乎日用事物中” |
| 3.3 “勿忘勿助间” |
| 3.3.1 “勿忘勿助”的内涵 |
| 3.3.2 “勿忘勿助”的渊源 |
| 第四章 “俯仰宇宙间” |
| 4.1 “进到鸢飞鱼跃处” |
| 4.1.1 “万古周流本自然” |
| 4.1.2 “说到鸢飞鱼跃处” |
| 4.2 “生生化化各自然” |
| 4.2.1 “一场变化” |
| 4.2.2 ”宇宙在我” |
| 4.3 “百年真乐超人世” |
| 4.3.1 “曾点见趣” |
| 4.3.2 “孔颜之乐” |
| 4.4 “吾所以游于艺也” |
| 4.4.1 诗歌艺术和道学思想 |
| 4.4.2 书法艺术和道学思想 |
| 第五章 “创开眼孔人” |
| 5.1 “白沙倡道东南” |
| 5.1.1 白沙之学本是心学 |
| 5.1.2 白沙肇创江门心学 |
| 5.2 “渐启良知一宗” |
| 5.2.1 白沙学开启阳明心学 |
| 5.2.2 白沙学滋养阳明后学 |
| 本篇小结 |
| 发展篇:小白沙学 |
| 第六章 “自家主人” |
| 6.1 “学贵知疑” |
| 6.1.1 “学贵知疑” |
| 6.1.2 “学贵能疑” |
| 6.2 “学贵自得” |
| 6.2.1 “闻道自得” |
| 6.2.2 “超悟自得” |
| 6.2.3 “真学自得” |
| 6.3 “无言之教” |
| 6.3.1 “无言之教”的内涵 |
| 6.3.2 “无言之教”的方法 |
| 第七章 “道在人心” |
| 7.1 “道之在人” |
| 7.1.1 “道在人事” |
| 7.1.2 “道在人心” |
| 7.1.3 “气常洗然” |
| 7.2 “枢纽在心” |
| 7.2.1 “心兮本虚” |
| 7.2.2 “心无内外” |
| 第八章 “观内得外” |
| 8.1 “修身治人” |
| 8.1.1 持敬修身 |
| 8.1.2 政事治人 |
| 8.2 “心得身体” |
| 8.2.1 “端本澄源” |
| 8.2.2 “四海皆春” |
| 8.3 “默观吾妙” |
| 8.3.1 “端默”工夫 |
| 8.3.2 “闲心”工夫 |
| 第九章 “造乎圣域” |
| 9.1 “鸢飞鱼跃” |
| 9.1.1 “鸢飞鱼跃” |
| 9.1.2 “吾任吾真” |
| 9.2 “心境俱寂” |
| 9.2.1 “心境俱寂” |
| 9.2.2 “浮游尘表” |
| 9.3 “至人心境” |
| 9.3.1 “至人心境” |
| 9.3.2 “大人心境” |
| 9.4 道寓诗书 |
| 9.4.1 “诗教”的继承 |
| 9.4.2 “书教”的继承 |
| 本篇小结 |
| 鼎盛篇:甘泉学 |
| 第十章 “由我不由人” |
| 10.1 “涵养”与“学问” |
| 10.1.1 “明睿之知” |
| 10.1.2 “贯珠”之知 |
| 10.1.3 “神授”之知 |
| 10.2 “贵疑”与“自得” |
| 10.2.1 “学贵疑” |
| 10.2.2 “求自得” |
| 10.3 “无言”与“读书” |
| 10.3.1 “无言之教” |
| 10.3.2 “以我观书” |
| 第十一章 “宇宙间一气” |
| 11.1 “天人一气” |
| 11.1.1 “虚无即气” |
| 11.1.2 “气为定品” |
| 11.1.3 “气即种也” |
| 11.1.4 “何空之云” |
| 11.2 “理气一也” |
| 11.2.1 “即气即道” |
| 11.2.2 “道生于心” |
| 11.2.3 “道合内外” |
| 11.3 “万物一体” |
| 11.3.1 “万物同体” |
| 11.3.2 “至感而通” |
| 11.3.3 “天人合一 |
| 第十二章 “宇宙内一心” |
| 12.1 “心无内外” |
| 12.1.1 “心体高明” |
| 12.1.2 “心体广大” |
| 12.2 “性气一也” |
| 12.2.1 “性即气也” |
| 12.2.2 “性气一体” |
| 12.3 “心统性情” |
| 12.3.1 “性为心理” |
| 12.3.2 “心动为情” |
| 第十三章 “体认是工夫” |
| 13.1 “体认天理” |
| 13.1.1 “体认天理”的时空合一 |
| 13.1.2 “体认天理”的心事合一 |
| 13.1.3 “体认天理”的动静合一 |
| 13.1.4 “体认天理”的知行合一 |
| 13.2 “勿忘勿助” |
| 13.2.1 “勿忘勿助”即“中正” |
| 13.2.2 “勿忘勿助”即“自然” |
| 13.2.3 “勿忘勿助”即“主敬” |
| 13.3 “默坐澄心” |
| 13.3.1 “默坐澄心”的形式 |
| 13.3.2 “默坐澄心”的内容 |
| 13.3.3 “默坐澄心”的渊源 |
| 第十四章 “见道与天游” |
| 14.1 “鸢飞鱼跃” |
| 14.1.1 “自然道理” |
| 14.1.2 “自然功夫” |
| 14.1.3 “自有之中” |
| 14.2 “自乐其乐” |
| 14.2.1 “自有其乐” |
| 14.2.2 “吾乐吾真” |
| 14.2.3 “何往非乐” |
| 14.3 “德艺一贯” |
| 14.3.1 “诗者心声” |
| 14.3.2 “字者心画” |
| 第十五章 “坐进复浑沦” |
| 15.1 “浑沦之学 |
| 15.1.1 “浑沦”的理论表现 |
| 15.1.2 “浑沦”的思想渊源 |
| 15.2 “学以救弊” |
| 15.2.1 救阳明心学之弊 |
| 15.2.2 救阳明后学之弊 |
| 15.3 “中正之路” |
| 15.3.1 “救偏之极致” |
| 15.3.2 “心得其中正” |
| 15.4 “合一之学” |
| 15.4.1 “合一之道” |
| 15.4.2 “合一之功” |
| 本篇小结 |
| 衰落篇:湛门诸子学 |
| 第十六章 “挺然自做人” |
| 16.1 “江门论学贵疑” |
| 16.1.1 “默则之疑” |
| 16.1.2 “摄疑明信” |
| 16.2 “学者当自得之” |
| 16.2.1 “自家知道” |
| 16.2.2 “求诸吾心” |
| 16.2.3 “自得境界” |
| 16.3 “不得求见于言” |
| 16.3.1 “别无可言” |
| 16.3.2 “不先道破” |
| 16.3.3 “须得大意” |
| 16.4 “挺然自做人” |
| 16.4.1 “傀儡在场上” |
| 16.4.2 “士以此成俗” |
| 16.4.3 “挺然自做人” |
| 第十七章 “天地间只一气” |
| 17.1 ”元气即太极也” |
| 17.1.1 “本体”之“气” |
| 17.1.2 “有蔽”之“气” |
| 17.2 “道亦即是气” |
| 17.2.1 “道与气一 |
| 17.2.2 “道无内外” |
| 17.2.3 “道本自然” |
| 17.3 “说天是个影子” |
| 17.3.1 “必求端于天” |
| 17.3.2 “性外别无天” |
| 第十八章 “圣学只在心” |
| 18.1 “学以尽性” |
| 18.1.1 “性本善也” |
| 18.1.2 “性无善恶” |
| 18.2 “心统性情” |
| 18.2.1 “心即道也” |
| 18.2.2 “心无善恶” |
| 18.2.3 “心无内外” |
| 18.2.4 “心亦是气” |
| 18.3 “圣学研几” |
| 18.3.1 “天然自有之几” |
| 18.3.2 “即事而研其几” |
| 第十九章 “因病制药方” |
| 19.1 “默识仁体” |
| 19.1.1 “默识仁体” |
| 19.1.2 “默坐澄心” |
| 19.1.3 “动静皆默” |
| 19.1.4 “白沙玄论” |
| 19.2 “知止为先” |
| 19.2.1 “知止为先” |
| 19.2.2 “求止至善” |
| 19.3 “讨真心” |
| 19.3.1 “天命真心” |
| 19.3.2 “寻讨明白” |
| 19.3.3 “粗上得精” |
| 19.3.4 “自然之道” |
| 19.4 “变化气质” |
| 19.4.1 “心同形异” |
| 19.4.2 “变化气质” |
| 第二十章 “宇宙大汉子” |
| 20.1 “万物一体” |
| 20.1.1 “物我同体” |
| 20.1.2 “天下为公” |
| 20.2 “鸢飞鱼跃” |
| 20.2.1 “鸢飞鱼跃之机” |
| 20.2.2 “圣人尽性之乐” |
| 20.3 “游戏生死” |
| 20.3.1 “真生真死” |
| 20.3.2 “生死已断” |
| 20.4 “游艺一端” |
| 20.4.1 “白沙因诗写道” |
| 20.4.2 “愿学而未能大” |
| 第二十一章 “论学须救敝” |
| 21.1 湛门诸子与姚江心学 |
| 21.1.1 湛门诸子与阳明心学 |
| 21.1.2 湛门诸子与阳明后学 |
| 21.1.3 调和“天理”与“良知” |
| 21.2 湛门诸子与佛道思想 |
| 21.2.1 “三教真谛同归” |
| 21.2.2 “三教心性同一” |
| 21.2.3 “佛氏学无格物” |
| 本篇小结 |
| 解构篇:江门末学 |
| 第二十二章 “矫枉过正” |
| 22.1 “诋及阳明” |
| 22.1.1 姚江末学之弊 |
| 22.1.2 攻击阳明心学 |
| 22.2 “争高门户” |
| 22.2.1 以白沙攻击阳明 |
| 22.2.2 门户之争的原因 |
| 22.3 “病乎心学” |
| 22.3.1 批评心学思想 |
| 22.3.2 解构江门心学 |
| 第二十三章 “异端学心” |
| 23.1 “外儒内禅” |
| 23.1.1 姚江染禅 |
| 23.1.2 江门染禅 |
| 23.2 “阴用佛老” |
| 23.2.1 “以儒师禅” |
| 23.2.2 “崇儒辟佛” |
| 23.3 “心溺世衰” |
| 23.3.1 走向否定心学 |
| 23.3.2 解构江门心学 |
| 第二十四章 “一本程朱” |
| 24.1 “公共之理” |
| 24.1.1 “理现即象” |
| 24.1.2 “外物无道” |
| 24.2 “性具于心” |
| 24.2.1 “言性以理” |
| 24.2.2 “气质之性” |
| 24.2.3 “以恶为性” |
| 24.3 江门印迹 |
| 24.3.1 曙台道学的江门印迹 |
| 24.3.2 止庵道学的江门印迹 |
| 第二十五章 “白沙自得” |
| 25.1 “自得之学” |
| 25.1.1 “深造自得” |
| 25.1.2 “疑以得信” |
| 25.2 “圣贤心学” |
| 25.2.1 “一性圆融” |
| 25.2.2 “性即理也” |
| 25.3 “戒慎恐惧” |
| 25.3.1 “学问工夫” |
| 25.3.2 “鸢飞鱼跃” |
| 本篇小结 |
| 终结篇:蕺山学 |
| 第二十六章 “道用江门千圣统” |
| 26.1 “今日乃见白沙面” |
| 26.1.1 “白沙知己” |
| 26.1.2 “江门崛起” |
| 26.2 “大疑而后能大信” |
| 26.2.1 “学求自得” |
| 26.2.2 “学贵知疑” |
| 26.2.3 “以吾观书” |
| 26.3 “自其合者而观之” |
| 26.3.1 “浑然一理” |
| 26.3.2 “合一之旨” |
| 第二十七章 “有是气方有是理” |
| 27.1 “无极而太极” |
| 27.1.1 太极理气合一 |
| 27.1.2 “独便是太极” |
| 27.2 “道者气之道” |
| 27.2.1 “盈天地间一气” |
| 27.2.2 “盈天地间皆理” |
| 27.2.3 “理即是气之理” |
| 27.3 “形下即形上” |
| 27.3.1 “性即气,气即性” |
| 27.3.2 “道即器,器即道” |
| 第二十八章 “性体即在心体中” |
| 28.1 “心只是个浑然之体” |
| 28.1.1 “心只有人心” |
| 28.1.2 “心之体本虚” |
| 28.1.3 “觉者心之体” |
| 28.1.4 “心以物为体” |
| 28.2 “气质义理只是一性” |
| 28.2.1 “性只有气质之性” |
| 28.2.2 “天下无心外之性” |
| 28.3 “人心天理人欲之几” |
| 28.3.1 “人心之几” |
| 28.3.2 “自私自利” |
| 28.3.3 “妄根所中” |
| 28.3.4 “天理人欲” |
| 28.4 “求之天地万物之情” |
| 28.4.1 “喜怒哀乐” |
| 28.4.2 “性之情也” |
| 第二十九章 “圣门只是个慎独” |
| 29.1 “慎独”与“主敬” |
| 29.1.1 “学以克己为功” |
| 29.1.2 “君子得之敬也” |
| 29.2 “慎独”与“主静” |
| 29.2.1 “独体本无动静” |
| 29.2.2 “学固无间动静” |
| 29.3 “慎独”与“诚意” |
| 29.3.1 “意为心之所存” |
| 29.3.2 “意根上讨分晓” |
| 29.4 “慎独”与“自然” |
| 29.4.1 “勿忘勿助之间” |
| 29.4.2 “直是活泼泼地” |
| 第三十章 “生死一关究竟地” |
| 30.1 “宇宙皆吾本内事” |
| 30.1.1 “合天地万物” |
| 30.1.2 “宇宙归吾身” |
| 30.2 “生死只是寻常事” |
| 30.2.1 “知生死之说” |
| 30.2.2 “尽生死之道” |
| 30.2.3 “人心真乐地” |
| 30.3 “千秋闲气一代完人” |
| 30.3.1 “证其所以为人” |
| 30.3.2 “为天地间完人” |
| 本篇小结 |
| 结论 |
| 31.1 江门心学的理论特色 |
| 31.1.1 思想方法的特色 |
| 31.1.2 思想内容的特色 |
| 31.2 江门心学的思想价值 |
| 31.2.1 “怀疑—自得”思想方法的价值 |
| 31.2.2 “浑沦—合一”思想方法的价值 |
| 31.3 江门心学的学术影响 |
| 31.3.1 对中国心学思潮发展具有推动作用 |
| 31.3.2 有中国启蒙思潮诞生的启发性因素 |
| 31.4 江门心学的研究价值 |
| 31.4.1 有助于学人全面地认识心学 |
| 31.4.2 有助于学人深刻地认识心学 |
| 参考文献 |
| 附录 |
| 攻读博士学位期间取得的科研成果 |
| 1. 发表学术论文 |
| 2. 学术着作 |
| 致谢 |
（5）从“见在”到“现成”：阳明良知教的演变（论文提纲范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 绪论 |
| 第一节 二十世纪阳明后学研究的三种进路 |
| 一、牟宗三的形上思辨之路 |
| 二、钱穆的"文化心"纠偏进路 |
| 三、冈田武彦的"体认"之路 |
| 四、对二十世纪阳明后学研究的反思与再解读 |
| 第二节 本文的研究思路 |
| 一、以见在、形成派为中心的考察 |
| 二、本文的思路与方法 |
| 第一章 总论王门分化的趋势 |
| 第一节 "良知说"——王学分化的起点 |
| 第二节 王门三派的不同立场 |
| 第三节 良知学在明代中晚期的演变 |
| 第二章 从王阳明到王龙溪——良知的见在化 |
| 第一节 王龙溪与阳明"四句教" |
| 一、王龙溪——浙中学派的代表人物 |
| 二、王阳明的"四句教" |
| 三、王龙溪与"四无" |
| 第二节 王龙溪与"见在良知说" |
| 一、先天正心之学 |
| 二、良知的见在化 |
| 第三章 从王心斋到罗近溪——良知的现成化与自然明觉化 |
| 第一节 王心斋与良知的现成化 |
| 一、王心斋与泰州学派的建立 |
| 二、王东厓——浙中学派与泰州学派的会通者 |
| 三、从"百姓日用即道"到"现成良知说" |
| 第二节 罗近溪与良知的自然明觉化 |
| 一、罗近溪——泰州学派的集大成者 |
| 二、赤子良心之学 |
| 三、天明与光景 |
| 四、当下顺适 |
| 五、良知的现成化和自然明觉化 |
| 第四章 见在、现成派的学派特征与理论宗旨 |
| 第一节 见在、现成派成立的学风特色与学理基础 |
| 一、"自然"与"乐学" |
| 二、见在、现成派的"超悟"追求 |
| 三、"王门二溪"之间的学术切磋 |
| 四、"二王"与"二溪" |
| 第二节 良知从"见在"到"现成"的转化 |
| 一、良知的形上思辨化与自然明觉化 |
| 二、"见在良知"与"现成良知"的关联和分歧 |
| 第五章 守成派和归寂派对见在、现成派的批评 |
| 第一节 守成派对见在、现成派的批评 |
| 第二节 "江右二子"——见在、现成派最主要的批评者 |
| 一、聂双江——"归寂"与"执体以应用" |
| 二、罗念庵——从"主静"到"体仁" |
| 第三节 "见在、现成"与"归寂、主静"之辨 |
| 一、聂双江对"见在良知"的批评 |
| 二、"现成良知"之辩 |
| 第六章 见在、现成派的历史评价 |
| 第一节 见在、现成派的最终走向及其对儒学发展的启示 |
| 第二节 见在、现成派的历史定位 |
| 参考文献 |
| 致谢 |
| 攻读博士学位期间的科研成果 |
（6）心·学·政—明代黔中王学思想研究（论文提纲范文）
| 中文摘要 |
| Abstract |
| 前言 |
| 一、选题背景与意义 |
| 二、研究现状与启示 |
| 三、研究思路与方法 |
| 第一章 明代黔中儒学思想世界的形成 |
| 第一节 时代与传统的嬗变 |
| 一、心·学·政:从“内圣外王”之思谈起 |
| (一) 有关论争与儒学立场 |
| (二) 信仰、理想与现实的内在辩证 |
| 二、明初政治生态与士人心态 |
| 三、明初黔中儒学的准备 |
| 第二节 黔中王学的意义世界构建 |
| 一、龙场悟道与阳明心学 |
| (一) 生活层面的体验 |
| (二) 生命层面的体验 |
| (三) 道的层面的体验 |
| (四) 龙场悟道与阳明心学的开启 |
| 二、意义信仰本体的转换 |
| (一) 释“元”与心体确立 |
| (二) 释“贞”与心体内涵 |
| (三) 本体与实践进路 |
| 三、价值主体的重新确立 |
| (一) 本体-主体之心的确立 |
| (二) 知行合一的实践维度 |
| 四、阳明心学的实学内涵 |
| 五、黔中王学的区域建构 |
| 第二章 修文/贵阳王学士人群及其思想 |
| 第一节 修文/贵阳王学的形成与发展 |
| 一、弟子师承及相关考证 |
| (一) 修文王学 |
| (二) 贵阳王学 |
| 二、《镇远旅邸书札》考辩 |
| 第二节 心学与心政:蒋信心学的实践特质 |
| 一、道统叙述与学派归属 |
| 二、心为气本的本体论 |
| (一) 论一心 |
| (二) 论心与气 |
| (三) 论心与物 |
| 三、逆觉体证的修养功夫论 |
| (一) 慎独与定静安虑 |
| (二) 默识与戒慎恐惧 |
| 四、以政为中心的实践论 |
| (一) 心政 |
| (二) 德政 |
| (三) 学政 |
| 第三章 思南王学的开展及其思想 |
| 第一节 思南王学的形成与讲学活动 |
| 一、思南王学的形成与学承谱系 |
| 二、思南王学的讲学及其特质 |
| 第二节 仁体与先行:李渭心学的时代意识 |
| 一、为学五变 |
| 二、以仁为体的本体论 |
| (一) 仁体的生成语境 |
| (二) 仁体的内涵 |
| (三) 仁体的实践取向 |
| 三、“毋意”与“先行”的功夫论 |
| (一) 理论面向与时代内涵 |
| (二) 功夫论辩与时代价值 |
| 第四章 清平王学的形成及其思想 |
| 第一节 清平王学的形成与弟子学承 |
| 一、清平王学的发生学境域 |
| 二、弟子与学承 |
| 第二节 治心与治世:孙应鳌心学的价值取向 |
| 一、“仁”质《易》文的心体建构 |
| (一) 心体的建构 |
| (二) 心的内涵与实践意蕴 |
| 二、实有诸己的功夫修养论 |
| (一) 集义与立志 |
| (二)诚意与慎独 |
| 三、以“心”为内核的治理论 |
| (一) 个人治理 |
| (二) 社会治理 |
| 第五章 都匀王学的传承及其思想 |
| 第一节 都匀王学的形成与发展 |
| 一、都匀王学的发生学境域 |
| 二、弟子与学承 |
| 第二节 振世觉民:邹元标心学的经世情怀 |
| 一、实心:心性合一的本体论 |
| (一) 识仁说 |
| (二) 透性说 |
| (三) 以心释空 |
| 二、实功:修悟合一的功夫论 |
| (一) 知行合一的功夫维度 |
| (二) 修悟合一的功夫方法 |
| (三) 功夫的实践价值 |
| 三、实行:思与行合一的仁治观 |
| (一) 讲学觉民以为政 |
| (二) 格君重德以治世 |
| 结语:心·学·政之间的价值反思 |
| 一、心统学政:黔中王学的理论特质 |
| 二、重行致用:黔中王学的实践特质 |
| 三、实学实用:黔中王学的学术价值 |
| 四、道势合一:黔中王学的实践价值启示 |
| 主要参考文献: |
| 后记 |
| 攻读博士学位期间主要研究成果 |
（7）禅在近现代中国之转型（论文提纲范文）
| 中文摘要 |
| Abstract |
| 导论 |
| 一、 选题由来 |
| （一） 选题来源 |
| （二） 选题原因 |
| （三） 选题简介 |
| 二、 选题论证 |
| （一） 理论意义 |
| （二） 学术价值 |
| （三） 现实作用 |
| 三、 学术史综述 |
| （一） 按成果形式分门别类述评 |
| （二） 按成果内容分门别类地述评 |
| （三） 述评推导要点 |
| 四、 学术要点 |
| （一） 选题切入点 |
| （二） 新学理视点 |
| （三） 学术考量重点 |
| （四） 学术辨析焦点 |
| （五） 学术探讨难点 |
| （六） 学术创新点 |
| 五、 相关界定 |
| （一） 时间 |
| （二） 空间 |
| （三） 内容 |
| 第一章 禅所承受之轻：多视角下选题的意义 |
| 第一节 宗教的功能：“宗教鸦片论”、“宗教文化论”到“宗教社会论” |
| 一、 “宗教鸦片论”：建国后人们对宗教的看法 |
| 二、 改革开放以来对于宗教的种种看法 |
| 第二节 “什么是佛教”或“什么不是佛教”：佛教的种种罪 |
| 一、 普通人对佛教的冷嘲热讽 |
| 二、 知识界对佛教的批判 |
| 三、 总结：佛教是否是封建文化 |
| 第三节 禅在东西文明交流中的价值 |
| 一、 禅：东方文化的典型代表 |
| 二、 东方文明精萃的价值 |
| 三、 西方文化、西化、现代转型与东方文明 |
| 第四节 小结：对现实中的禅之综述 |
| 第二章 禅：从传统到现代 |
| 第一节 现代、现代化、转型或转化 |
| 一、 现代化与现代 |
| 二、 转型与转化 |
| 三、 现代化或转型问题研究的必要性 |
| 第二节 禅的定位 |
| 一、 传统文化与禅 |
| 二、 对禅定位的种种思考 |
| 三、 禅：传统的创造性转化 |
| 第三节 界定相关问题 |
| 一、 什么是禅 |
| 二、 界定中的烟幕弹 |
| 第四节 小结：找寻意义的摸索 |
| 第三章 禅与传统 |
| 第一节 研究方法上的传统 |
| 一、 禅的传统文化研究视角之研究方法 |
| 二、 禅的宗教视角之研究方法 |
| 三、 禅的佛教视角之研究方法 |
| 四、 禅本身应注意的研究方法 |
| 第二节 学术史综述：对该问题的传统研究水平略窥 |
| 一、 禅研究中的近代禅研究状况 |
| 二、 近代佛教着作中的近代禅史 |
| 三、 论文中的额外的相关内容 |
| 第三节 传统与禅：以传统带给禅的困顿为主 |
| 一、 佛教传统中的矛盾与缺陷 |
| 二、 历史传统中佛教的困顿 |
| 三、 近现代社会中佛教处境的新变化 |
| 第四节 禅的传统 |
| 第五节 结语 |
| 第四章 禅转型的各项内容 |
| 第一节 禅在近代的振作 |
| 一、 振作与复兴 |
| 二、 禅宗振作的描述 |
| 三、 近现代禅门人物谱 |
| 四、 虚云之禅 |
| 五、 来果之禅 |
| 六、 月溪之禅 |
| 七、 法脉与法系角度下的近现代禅 |
| 第二节 禅的被学术研究 |
| 一、 前胡适时期的禅研究 |
| 二、 胡适走向禅研究的历程及意义 |
| 三、 胡适禅研究的主要内容 |
| 四、 对胡适研究的评判 |
| 第三节 居士禅的兴起 |
| 一、 居士佛教与居士禅 |
| 二、 代表人物：袁焕仙、贾题韬、南怀瑾 |
| 三、 近现代居士禅的其他人物 |
| 四、 台湾的安祥禅、现代禅及居士禅的未来发展 |
| 第四节 禅净合流、佛教内部的融合以及传统文化的融合 |
| 一、 概说融合 |
| 二、 圆瑛所体现的合流趋势 |
| 三、 其他禅净合流的代表人物 |
| 第五节 人间佛教与近现代的禅 |
| 一、 各种人间佛教的理论与禅 |
| 二、 太虚判教理论中对于人间佛教中禅的论述 |
| 三、 禅在人间化路向上的转型 |
| 第六节 全景考察：其他的趋势 |
| 结论：禅在近现代中国应当存在转型 |
| 参考文献 |
| （一）、经典着作及教科书 |
| （二）、报纸杂志 |
| （三）、原始资料 |
| （四）、论着着作 |
| （五）、期刊论文 |
| （六） 网络电子资源 |
| 攻读学位期间发表的学术论文 |
| 致谢 |
（8）《五部六册》的宗教思想及其历史影响（论文提纲范文）
| 内容摘要 |
| ABSTRACT |
| 引言 |
| 第一章 罗清与《五部六册》 |
| 1.1 罗清的生平与其创教的历史背景 |
| 1.1.1 罗清的生平 |
| 1.1.2 宋明理学对罗清的影响 |
| 1.1.3 明清时期的佛教、道教现状 |
| 1.2 《五部六册》的成书 |
| 1.2.1 皈依佛教净土宗 |
| 1.2.2 转向佛教禅宗 |
| 1.2.3 《五部六册》出炉 |
| 第二章 《五部六册》的思想体系 |
| 2.1 《五部六册》的佛、儒、道思想 |
| 2.1.1 《五部六册》中的佛教思想 |
| 2.1.2 《五部六册》中的儒家思想 |
| 2.1.3 《五部六册》中的道教思想 |
| 2.2 《五部六册》中的修行方法 |
| 2.2.1 以"凡所有相，皆是虚妄"为宗旨 |
| 2.2.2 以"行走坐卧，日用常行"为修行契机 |
| 2.3 《五部六册》中儒、佛、道三教的融合迹象 |
| 第三章 《五部六册》中的宗教思想对正统宗教和其他民间教派的影响 |
| 3.1 《五部六册》对正统宗教的影响 |
| 3.2 《五部六册》对其他民间教派的影响 |
| 结论 |
| 参考文献 |
| 攻读学位期间取得的研究成果 |
| 致谢 |
| 个人简况及联系方式 |
（9）晚清的历史意识与乌托邦意识 ——从变法到革命（1883—1910）（论文提纲范文）
| 论文摘要 |
| ABSTRACT |
| 绪论 |
| 一, 研究的问题意识 |
| 二, 研究史回顾 |
| 三, 核心概念与分章结构 |
| 四, 思想史的研究路径 |
| 第一章 清儒的精神基调与困境 |
| 第一节 三教竞逐背景下的中国思想史 |
| 第二节 戴震与彭绍升:儒佛之争 |
| 第三节 戴震与章学诚:经史之争 |
| 第二章 时局初变下的"张三世"与"净土"意识 |
| 第一节 入世的公羊学弘扬者与"张三世"意识 |
| 第二节 隐逸的儒生与"净土"意识 |
| 第三章 从"疑古"到"大同":现代"历史意识"与乌托邦观念的兴起 |
| 第一节 经世与历史意识的激进化:从"改制"到"疑古" |
| 第二节 意义世界的重建与乌托邦的出现:"极乐世界"与"大同世界" |
| 第四章 天演论与群、社会、民族国家的进化 |
| 第一节 进化论与物竞天择:去道德化的历史意识 |
| 第二节 历史进化的主体:群、社会、民族与国家 |
| 第五章 革命与进化论的反动:虚无主义与无政府主义 |
| 第一节 进化的迷途:仁的进化、公理的进化与善恶俱进 |
| 第二节 革命与进化的危机:五无世界与无政府主义乌托邦 |
| 结论 |
| 参考文献 |
| 后记 |
（10）十七世纪中叶之前汉民族和犹太民族宗教信仰品格比较研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 导论 |
| 第一章 "宗教"、"宗教信仰"与"宗教信仰品格" |
| 第一节 "宗教"定义的再解释 |
| 第二节 宗教信仰与宗教信仰品格 |
| 第二章 汉民族"散文式"宗教信仰品格概述 |
| 第一节 汉民族的起源 |
| 第二节 汉民族"散文式"宗教信仰品格的涵义 |
| 第三节 汉民族"散文式"宗教信仰品格的特征 |
| 第三章 汉民族"散文式"宗教信仰品格的形成与演化 |
| 第一节 孕育时期(上古至夏商周) |
| 第二节 萌芽时期(春秋战国秦朝) |
| 第三节 确立时期(两汉) |
| 第四节 碰撞调适时期(三国至五代) |
| 第五节 成熟稳定时期(宋元明) |
| 第四章 犹太民族"凝聚式"宗教信仰品格概述 |
| 第一节 犹太民族的起源 |
| 第二节 犹太民族"凝聚式"宗教信仰品格的涵义 |
| 第三节 犹太民族"凝聚式"宗教信仰品格的特征 |
| 第五章 犹太民族"凝聚式"宗教信仰品格的形成与演化 |
| 第一节 孕育时期(族长时代) |
| 第二节 萌芽时期(摩西时代) |
| 第三节 确立时期(士师至波斯时代) |
| 第四节 碰撞调适时期(希腊和罗马时代) |
| 第五节 成熟稳定时期(流散时代) |
| 第六章 "散文式"与"凝聚式"宗教信仰品格内涵比较 |
| 第一节 超自然力的体现:天、祖先与上帝、先知 |
| 第二节 信奉超自然力的依据:血统与契约 |
| 第三节 关注超自然力的目的:今生与来世 |
| 第七章 "散文式"与"凝聚式"宗教信仰品格外延比较 |
| 第一节 信仰形式:多样与单一 |
| 第二节 遵守传承:灵活与严格 |
| 第八章 "散文式"与"凝聚式"宗教信仰品格形成原因探析 |
| 第一节 文化传统——乐感文化与罪感文化 |
| 第二节 生存环境——稳定与动荡 |
| 第三节 民族特征——多元包容与单一排他 |
| 结语 |
| 一、信仰之坚守 |
| 二、选择之理性 |
| 三、继承之创新 |
| 参考文献 |
| 攻读学位期间学术科研与获奖情况 |
| 后记 |
四、寻绎中国民间宗教的内在命脉——《罗教·佛教·禅学》（论文参考文献）
- [1]阳明学道统思想研究[D]. 彭丹. 山东大学, 2021(11)
- [2]焦竑与明清儒学研究[D]. 代玉民. 南京大学, 2018(04)
- [3]《衆喜寳卷》研究[D]. 蔡迎春. 上海师范大学, 2017(09)
- [4]江门心学—从陈白沙到刘蕺山[D]. 刘宗镐. 西北大学, 2017(10)
- [5]从“见在”到“现成”：阳明良知教的演变[D]. 王文琦. 陕西师范大学, 2016(06)
- [6]心·学·政—明代黔中王学思想研究[D]. 陆永胜. 南京大学, 2015(01)
- [7]禅在近现代中国之转型[D]. 伊岚. 山东师范大学, 2012(10)
- [8]《五部六册》的宗教思想及其历史影响[D]. 赵国鑫. 山西大学, 2011(06)
- [9]晚清的历史意识与乌托邦意识 ——从变法到革命（1883—1910）[D]. 成庆. 华东师范大学, 2011(10)
- [10]十七世纪中叶之前汉民族和犹太民族宗教信仰品格比较研究[D]. 刘伟. 中央民族大学, 2011(11)